简介

王夫之《周易外传》， 书分7卷，前4卷分论各卦，5、6卷论《系辞》，末卷论《说卦》、《序卦》、《杂卦》。共130余篇。书中提出“天下惟器”、“常而可依”的观点，通过“体用”、“有无”、“虚实”等范畴，指明客观事物互相依存“可依而常有”，绝非虚妄，“从其用而知其体之用”，“体用胥有而相需以实”，论证了世界统一于物质实体。强调“据器而道存”，“无其器则无其道”，“道因时而万殊”，论证了道随器变的进化史观。

书中针对佛、道二教的主静论和生死观，提出了“主动”、“尊生”的观点，认为“太虚本动”，动是物质的固有属性，“至常者生”，生生不息是宇宙的根本法则；“推故而别致其新”，“死亦生之大造”，旧事物的死亡正是新事物诞生的条件。书中把“知”、“能”视为人所独具的认识和实践的潜能，主张“知能同功而成德业”，反对“尊知而贱能”，强调充分发挥人的“知”、“能”作用。《周易外传》的这些思想，对以后中国资产阶级的启蒙运动曾产生过积极影响。

王夫之《周易外传》收入《船山遗书》中。1962年中华书局据金陵《船山遗书》刻本参照王嘉恺抄本、太平洋书店排印本进行对勘，并校、点、分段，出版了《周易外传》排印单行本，1977年又修订、重排、出版。

易礼源流

在王夫之《周易外传》看来，易与礼之间的关系是十分密切的。在讨论易与礼之间关系时，王夫之追溯了周王朝的政治基础，认为“周以礼立国，而道肇于《易》。”（卷六）也就是说周礼的各种原则，是蕴含在《周易》中的，《易》是礼的源头。在历史上，将《易》与礼联系起来，并不是王夫之的创见，这是先秦时代就有的一种观点。当晋国的韩宣子在鲁国看到《易象》与《春秋》时，就曾慨然称许“周礼尽在鲁矣。”同样，在《易传》中，以礼释易的解释倾向也时有所见。王夫之在《易》与礼之间关系方面的创见，在于他对《易》为礼的源头作了新的论证，并认为以礼释易之所以可能，就在于易与礼之间有着一种普遍理与具体应用的关系。

《汉书·艺文志·六艺略》在把古代学术分为六大类的同时，对各自的内涵及其关系作了区分，认为“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者着见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰《易》不可见，则乾坤或几乎息矣，言与天地为终始也。”在此，《汉书》依刘歆的《七略》，提出了《易》在六经中居主导地位，且为五常之道的本原的观点。汉代学者陆贾在《新书》中认为，“先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”，同样明确地揭示了《易》作为礼的内在根据。

王夫之在明清之际这个“天崩地解”的时代，依据“推故而别致其新”的时代要求，对《易》作为礼的本原，作出了新的论证。首先，从时间上看，易、礼两者起源约略相同，“礼之兴也于中古，易之兴也亦于中古”（卷六）。这种相同产生的时间，使得它们以不同的形式共同地规划了与时代相适应的礼的精神。其次，由于“圣人之教，有常有变”（卷七），礼乐与《易》分别体现了圣人之教的两种特性，即常与变的统一。因而，它们是相互依存，相得以彰的，但这两者又不是并列的，而是有主从的。《易》是根本，礼则受《易》支配，是《易》所派生的文化形态。王夫之明确地称“《易》与礼相得以章，而因《易》以生礼。故周以礼立国，而道肇于《易》”（卷六）。其三，《易》之所以能包括礼的种种原则，在于“易兼常变，礼维贞常”。（卷六）《易》作为“弥纶天地之道”的书，自然涵盖了礼的基本原则。在王夫之看来，礼是《易》中三才之道具体而微的人道原则的表现。尽管“时有常变，数有吉凶”，但是，圣人对于世事的常变两型，总能“于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患。而其大用，则莫若以礼”（卷六）。凭借礼以待忧患，表明了《易》指导社会生活的功能与礼是相同的，但在范围上有宽窄的不同。但不出《易》的范围。《易》作为道的大全，是普遍的，是礼的一般的原则，礼的精神含蕴其中；礼则是具体的，《易》所揭示的吉凶，在人事方面的体现，与礼的节度相同。所以，王夫之认为“《易》全用而无择，礼慎用而有则。礼合天经地纬以备人事之吉凶，而于《易》则不敢泰然尽用之，于是而九卦之德着焉”（卷六）。从礼方面看，违礼或应礼是人生举动吉凶的根源，但吉凶在《易》中除了来自人间的举止因素之外，更有自然的、非人为的各种不可抗拒的命运，它囊括了世间的一切吉凶及其根源，而礼的吉凶则纯为对人事仪则违顺的反映。在《周易》六十四卦中，有九卦之德与礼的关系最为密切，它们反映了礼“以常待忧患”的方面，也体现了《易》之变与礼之常的统一。

礼学意蕴

在《周易外传》中，王夫之沿着《系辞》的思路，深入地剖析了履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽九卦所反映的礼学精神，认为它们是“圣人以之实其情，酌其理，束其筋骸以强固，通其气以聪明”（卷六）的工具，也是教导人们依礼而守正的卦。王夫之认为九卦之德的共同特点，就是再现了《易》中“反常以尽变，常立而变不出其范围”（卷六）的礼学内容。

履卦涉乎忧危在于六三阴爻“失位以间乎阳”（卷一），使履卦在六十四卦中，再现的人道凶吉至为忧危。对此，履卦昭示的君子之德为“君子以涉于忧危而用为德基，犯难而不失其常，亦反求其本而已矣”（卷一）。在世事纷繁前面，反求其本是避免人生险阻的根本办法，这就是履卦之德。履作为“德之基”就体现在“初、二之刚实而无冀乎物情之应者以为之基”（卷一），也就是说履卦的初、二两爻皆阳，但却无求于外物，对外物无求的纯素本性，决定了外物也不可能来惊扰自身，心怀坦荡，又不求外物，就可以在“行乎不得已而有履”（卷一）的情况下，“犯难而不失其常”，泰然处之。因为无求外物，就可以在日常生活中避免参与对人生有限资源的争夺，相反，在外物惊扰自身之际，却可以将自身的情况公之于众，“在心为‘素’，在道为‘坦’”（卷一），可以排除因为信息不对称而造就的种种猜疑。用公开的“诚”，将一切因强求外物而召致忧患排除殆尽。在人际交往中，忧危险阻并非是一种不可预期的重大变故，其实，它就蕴含在平凡的言笑之中，蕴含在对他人不切实际的期望中，所谓“险阻生于言笑，德怨报以怀来”（卷一）。对这种日常生活中的险阻，要达到“履虎尾，不咥人”的有惊无险的平安，除了以宽容的胸怀、消弥招致外物反感的言笑之机外，是不可能有更好办法的。另一方面是“物之悍戾者亦恻怛而消其险”（卷一）。从自我对他者的关系改变的过程看，履虎尾而不咥人，并不源于猛虎的恩赐，而是“实自求之祥”（卷一）可能带来的一种结果。因而履卦作为德之基，主要体现在“初与二，无求者也”的身上，无求于他者，而反求自己，在反省中调适人与我的关系。

“是故谨于衣裳袺襘，慎于男女饮食而定其志，则取诸履”（卷六）。履的礼学意义，是要求人们在日常生活的庸言谨行中对礼的原则的践履。尤其是自《易传》中对忧患意识的阐发，将九卦之德作为消解忧患的手段以来，《易》的礼学原则，更为人们所注目。履卦的《象》传称：“上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。”对此两语，近代学者张洪之曾称，“象传两语，可括《仪礼》全书。礼云：君臣上下，父子兄弟，非礼不定，防患也。”上下之辨，之所以可以概括《仪礼》全书，在于它关乎个体各自的位与德，也是人们谨守各自的职分与修养德业的根据，礼正是通过尊卑上下原则来使社会中的众多个体各安其分的。司马光在对“辨上下”的阐释中，称“履者，人之所履也。民生有欲，喜进务得而不可厌者也，不以礼节之，则贪侈无穷。是故先王作，为礼以治之，使尊卑自等，长幼有伦，然后上下各安其分，而无觊觎之心，此先王制世御俗之方也。”如果说履卦的象辞所阐明是“辨上下”的尊卑原则，那么，是《序卦》所阐明的则是履卦对礼的践履原则。《序卦》称：“物畜然后有礼，故受之以《履》，《履》者，礼也。”这就明确地将履与礼对应起来，《荀子》称“礼者人之所履也”，也正强调了礼的践履原则。

对于谦卦的“裒多益寡”的解释，王夫之虽然在卦中的解释与《系辞下》的解释中，都涉及到了“调物情之险阻”的分配原则，但他前后解释的根据并不完全一致。在谦卦中，他对“裒多”解释为给“多者示裒”，是一种“有余之所增”的积极行为，这与《象传》的原意恰为相反。但在《系辞下》中，他又回到了《象传》的礼学思路上来，以礼的原则进行分配，对多者进行限制，所谓“裒多以为节，益其寡以为文”（卷六），同样，《系辞》中对“谦，德之柄也”的解释，则要求“执平施之柄”（卷六），这又明显地与谦卦中“乐施之而不敢任酌量之权”（卷二）的作法是相矛盾的，而这种矛盾体现了“圣人示平道焉以消其不平”方式上的差异。如果说在谦卦中，王夫之认识到“调物情之险阻”的忧患时，社会中只有两种类型的道德人格，即君子与小人，君子对于“有余之所增”的小人，与“不足之所补”的小人，一并予以财货上的增益，体现了君子对待小人的博大胸怀的话，那么，在《系辞》中，王夫之要求依礼对多者进行节制，给予处于社会弱势的寡者的关怀，使他们也能沾染礼乐文明的光辉“以为文”，则是一种以礼为德的解释思路，他依据礼的限制性原则，使得“圣人执平施之柄，裒多益寡”具有其合法性。即便依礼而执“平”也并非是完全平均，而仅是使“寡者”的生活略有比较得体的表现而已，它的前提依然是以等级的不同需要为依据的。事实上，在传统社会中，依礼的等级而分配、消费，对社会心理可以取到平衡作用。这就正如《荀子·荣辱》所称：“或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关、击柝，而不自以为寡”，个体所占有的资源多少，只要与社会各阶层的礼相符就可以做到心安理得的。

损卦的礼学意蕴，在《系辞下》中被解释为“损，德之修也。”而修德是通过对自我的自由意志的抑制来实现的，即《象传》所云：“君子以惩忿窒欲。”王夫之认为“柔以惩忿，刚以窒欲，三自反以待横逆”（卷六），这种克己的态度就是损卦所含蕴的礼学精神。在王夫之看来，惩忿与窒欲都是有条件的，这种条件就是个体情感存在忿的发动与欲的鼓动。君子用“损”的精神来指导自己立身处世，所需惩忿的忿是已处于爆发之际，“忿非爆发，不可得而惩也；用之于‘窒欲’，而欲非已滥，不可得而窒也”（卷三）。若没有忿已爆，欲已滥这种特定的条件，“若夫性情之本正者，固不得而迁，不可得而替也”（卷三），更不能对它不加区别地惩窒了。对于什么是不可惩窒的正常感情，王夫之主要列举了两种代表性的类型，一种是“大勇浩然，敢抗王侯”的“性主阴以用壮”的激情爆发，它们似忿但绝非普通的忿，而是一种深思熟虑的、系统的反抗，它针对的对象是特定的暴政或异族的入侵；另一种是“好乐无荒，相思辗转”的对异性的正常渴慕。这两种性情发动的正当的形式，是不容惩窒的，它们是人所具有的“清明之嗜欲，强固之气质”（卷三），是人生有意义生活的必要条件。

困卦之德则为礼的存在提供了合法性的论证。王夫之依据《象传》所言：“泽无水，困。君子，以致命遂志”，重点探讨了守礼“致命”的必要性。他认为：“人之有生，天命之也，生者，德之成也，而亦福之事也”（卷三）。这样，个体的人所秉承的阴阳二气，在承之为器、遇之为时的时候，就会表现出胸襟的大小、与时的通达方面的差异。这种客观的时、器方面的差异，表现在个体承受的德与福形态上花样百出，这样，人的生存感受就会表现出“或胜于德而不胜于福，或胜于福而不胜于德”（卷三），即是有德的人，他的生活未必是幸福美满，相反，有福的人，又未必有德。在个人遇不遇即个人能否实现自身价值的问题上，历史的机遇表现出了极大的偶然性，“有时俭于德而侈于福，有时俭于福而侈于德”（卷三），个人的道德水准与个人承受的命运往往表现出了不对称的情形。“如是者，有余、不足，皆非人所能强。非人所能强，听命之自然，是以其所至者为所致。则君子之于困也，因之而已”（卷三）。从卦象上看，困表现为刚为柔所掩，刚的境遇是“不胜于器而俭于时”（卷三），推之到人事上，是君子为小人所掩，处此穷厄委顿之世，君子除守礼而行，“知而处之以愚”（卷三）而外，又有什么更好的走出困境办法呢？！孔颖达的《周易正义》称：“处困而能自通，必是履正体大之人，能济于困，然后得吉而‘无咎’。”也就是说，守礼并不必然地使成为免于穷厄困顿的君子，但要走出人生的困境，却不得不守礼。

井卦之于礼的启示，就在于《象传》所说的“井养而不穷”，井以水井养人，似人以德施人。所以，王夫之认为井昭示于人的是“挹之于此，注之于彼，施敬于人而不孤恃其洁清”（卷六）。这里，他既揭示了挹此注彼的礼物的流动性。作为“施敬于人”的表现形式的礼物或交往，往往是在同类之间进行的，所谓“天下之能加于我者，皆其同类者也。天下之与我异类者，皆其不能加我者也。同类而同情，则性正而情交；异类而异情，则先难而后易；同类则异情，则貌德而衷刑”（卷三）。礼的施报往来，人际良好的情感互动都是以相同的文化意识为基准的。异类之间的交往，之所以会是“先难而后易”，在于要使他们感受到异类文化的熏陶，不拒斥王道的泽被，通常要经历一个由难到易的过程。这个过程往往要由本能的抗拒，到被动的感受，最后才达到自觉的追求。承认异类异情者可以泽被王道教化，就不会“孤恃其洁清”，拒人于千里，体现出了礼的和合乐群精神。相反，若自恃洁清，对于“贪僿庸菲废弃之子”，“鄙为木石，无使有自致之薄长，则沦没澌萎，卒以抑菀而不永其生”（卷三），就会使天下尫废天刑之子，无法存养于世间，这就会使社会整体的精神风貌表现出为废弃无用的人所充斥。其实天下之所以“弃人”遍地，不正是在上者实行“孤恃其洁清”的弃人策略所致吗？相反，“君子之于世也，不数数然于物之类己，而虞其有替憯；其漠不相即者，则徐收之以为利用”（卷三）。只有敞开胸怀，养物不穷，才能将一切漠不相即者吸引在自己的周围。如果能够做到这样，天下又何弃人之有？与此观念相类，三百年后的哲人称，垃圾是放错了位置的人才，不正对那些以自我为世间的唯一尺度，大搞“顺之昌，逆之者亡”的鸡肠小肚者的无情嘲讽吗？

王夫之对于井之初爻所称“井泥不食，旧井无禽”深为感慨，认为人生在世的荣辱，正与井相似的，“既以为井矣，食之则荣而不食则辱”（卷三），若不幸为泥所污，世人只要疏浚泥污，薄取小用，依然不失为井。但若因不幸而泥，便弃之不食，井便失去了自新的可能，“长捐于时而无汲时，灰心于涓而滴之再润者，亦势莫如何，终自废以无禽矣”（卷三）。在上者的蔑弃与在下者自身的“疏贱羸弱”，正是导致在下者如初爻所显示的“生理惫而生气穷”的原因。

王夫之认为井卦作为衰世之卦，其忧患在于“劳”。《象传》中称：“木上有水，井。君子以劳民劝相。”劳的必要性在于井中之水是有限的，使得井的卦象表现为“巽劳而坎非不劳者也。巽劳于入，坎劳于出”（卷三）。人们若用桔槔的方式从江河取水，则取水容易，费力少而收效多，人既不劳，水亦不尽。但井毕竟不是江河，对于井水，人们除了“抱瓮而汲之，重绠而升之”（卷三），是不会有其它更好方法的。井水虽然有限，却能源源不断地供“十室之邑”饮用，本会干涸的井，却能够汲之不穷，正是“恃有劳”而已。

巽卦的险阻在于“巽之于初，疑进疑退，无信也。志不信，无以信于下矣”（卷四）。在人际交往中，因疑而表现为“情之难格”，人们之间相互猜忌，戒心重重。处在此情此景之下，人们若能“行之以顺，理之以正，出之以让，权度情理”（卷六），就可以消除彼此之间的戒备，达到一定程度的共识，这正是巽卦之于卑位者守礼自处的启示。尤其是巽的初爻为阴，其位本可能成为“阴阳之会，疑战之府”（卷四），但它却由于对卑位的准确判断，能自觉地以让以顺相处，而不骤起妄动，以逼九二阳爻，正是有德君子终保己志的处世方法。对阴爻这种善处卑位的赞赏，也就是王夫之所发掘的巽德。他称：“甚哉！择位而居，能消时之险阻而平之，阳有所自全，阴有所自正”（卷四）。