人物介绍

（梵Ratna^karas/a^nti）

又译宝积静、宝藏寂。为十至十一世纪间，印度后期唯识派论师。又称襄提巴（S/a^n-tipa）。为阿底峡（Ati^s/a）的老师之一，亦为后期印度佛教最重要的学者之一，与同时代的智胜友（Jn~a^nas/ri^mitra）、宝称（Ratnaki^rti）等人，均曾住在超戒寺。相传尝随那洛巴（Na^ropa）学习密续，对密教影响深远。在唯识学派中，师属于无相唯识派，其与有相唯识派论师智胜友的论争，颇为著名。此外，亦尝批判中观派月称（Candraki^rti）的学说。

师之著作甚多。唯识方面，有︰《般若波罗蜜多教诫论》（Prajn~a^pa^ramitopades/a）、《中观庄严教诫论》（Madhyamaka^lam!ka^r-opades/a）、《中观庄严释疏中道成就》（Madhyamaka^lam!ka^ravr!tti Madhyamaprati-pada^siddhi-na^ma）、《唯识性成就》（Vi-jn~aptima^trata^siddhi）等书；论理学方面，有《内遍充论》（Antarvya^ptisamarthana）；密教方面，有︰《圣般若波罗蜜多八千颂细疏最上心髓》（A^rya^s!t!asa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^-pan~jika^ Sa^rottama^-na^ma）、《俱生瑜伽次第》（Sahajayogakrama）等书。

人物作品

(一)宝作寂的注释

宝作寂是在十世纪后半十一世纪初活跃的学者；他曾详尽地注解过《八千颂般若经》，写而成书。不过，他的哲学立场，却在他的《般若波罗蜜多论》中，较能表现出来。这书规模较小，有西藏译现存。宝作寂曾与有形象唯识派的智胜友（智吉祥友，Jn~a^nas/ri^mitra）交相论争。后者较他略为年轻些。智胜友的着作，有梵本现存；在他的一些作品中，曾引述过宝作寂的文字。

宝作寂代表这个时期的无形象唯识派。他曾多次强调，中观与唯识并不是相异的传统（中略）；因而他作出多方面的努力，希望这两学派的理论能臻于一致。基于这一意义，我们可以说，比较起寂护与莲华戒，他更有中观瑜伽派的意味。另外，他写《般若波罗蜜多论》的方法，是把哲学的梯级与瑜伽的梯级配列并行起来的那种。他又重视《入楞伽经》十·二五六至二五八的三诗颂，而视为自己思想的根据。从这些点看，我们又可以说，他承受了寂护、莲华戒他们很多好处。

(二)宝作寂对唯识派的批判

当时的中观派与唯识派，一方面互相让步，企求总合化；但另一方面，在各自内部，亦分裂为多个派系。与宝作寂争持不下的，有唯识的两个分派。其一以为，认识的形象是实在；另一则以为，从究极的意义言，即使是认识本身，亦如外界的对象那样，不是实在。持前一种说法的，是有形象唯识派，其代表人物，即是智胜友。对于这种说法，宝作寂有如下的讨论。

世界所有的现象，不过是我们认识的表象而已；这表象由青与红这些形象（aka^ra）与使之成为现象的照明（prakas/a）二者所成。其中，形象由无始以来的错误印象所生，故不是实在，如梦中的知觉那样。这形象倘若不倚靠作为认识的本质的照明作用，是不能单独现起的；又，青的形象，作为一错误，可依红的形象而被订正。由于形象一般可为其他的形象所否定，又其自身不能独立地显现，故可以说，它是虚伪的东西。不过，认识的照明作用，却常是不变的，常是被自觉的。即使我们把贝误认为银，仍有使这形象显现的照明作用在；一瞬间后，即使形象被订正为贝，照明的那一边，仍然存在，不被订正。因此，我们可以说形象不是实在，但却不能怀疑照明的实在性。

有形象论者表示，青的形象被照明而显现出来，则形象与照明应是同一，同样地是实在。倘若不是这样，则青色被照明这一件事，便不能成立了。宝作寂则表示，倘若是这样，则所有认识的形象都是正确的了，所有的人，常具有正确的认识，因而都得到解脱了。这样，凡夫与圣者的区别，便不能成立。

先前我们已说过，有形象唯识派把形象与思惟区别开来。他们以为，思惟是虚构的；但形象却远离思惟，它是实在，是认识的本质。宝作寂则对形象与思惟同样看待，以之俱为虚构；他以为，照明当体远离形象与思惟，它才是认识的本质。印度佛教中这两个立场对立起来，到最后仍不能消解。

在另一方面，唯识派自始便有这样的理论，以为一切都是认识的表象，并无外界的对象存在；由于对象不存在，因而认识亦不存在。这是无形象唯识论的初期形态。对于这种理论，宝作寂表示，认识的对象是客观的契机；以认识的对象的不存在为理由而否定的，不过是认识的主观的契机而已。但照明当体，却超越乎主观与客观的契机之上，它是认识的本质，故是实在。宝作寂以为，我们说主观、客观的不存在，这否定并不是命题的否定，并不表示纯然的欠缺状态；而却是名词的否定，涵有对另一实在的肯定之意。因此，他以为，所谓主客不存在，我们必须指涉到离主客的照明当体的存在性方面去。倘若不是如此的话，则圣者以真实的智慧，去直观空性，与宛如闇黑状态的无知，或知的欠缺，便变得无差别了。按这空性，正是形象的欠缺、无形象之意。

(三)宝作寂对中观派的批判

这个时期的中观派，依对唯识派的态度的不同，而分为两派。继承清辨的足迹的经量中观派的系统，就一般的理解立场来说，承认外界的对象与内界的心灵这两者的存在性。但就最高的真实言，则以为两者皆不存在。对于这一分派的意见，宝作寂表示，倘若作为最高的真实，心灵不是实在的话，则所谓觉悟便不能成立了。因觉悟不外是智慧，亦即是心灵上的事而已。即使说那样的智慧亦是错误的被想像的东西，但这样的否定，其自身仍不外是智慧，何以能以智慧来否定智慧呢？

寂护等的中观瑜伽派，就一般的理解立场，则否定外界的存在，只肯定心灵的存在。在以一般见解的立场来支持唯识的立场方面，这学派是不同于经量中观派的。不过，论到最高的真实，当牵涉到连这心灵的实在性都否定掉时，它与后者则没有那种程度的差异。对于这样的立场，宝作寂引用《中边分别论》的说法，把一般的理解与最高的真实，各各分类为三种。并且表示，最高真实可以是空性，这是真实智慧的对象；亦可以是涅槃，这是真实智慧的结果；亦可以是真实智慧当体。例如，他以为，即使认识的形象是虚伪，我们却不能把照明当体视为不存在。这照明当体，实是知的本质，是最高真实。

这样，宝作寂把心灵的本质视为照明当体，在此中，他见到中观与唯识共通的真理。可以说，他再度回归至《般若经》的清洁光辉的心灵，而要统一佛教哲学。

(四)瑜伽的梯级