简述

《肇论》由 后秦僧人 僧肇所著，是较全面系统发挥佛教般若思想的论文集。僧肇是 鸠摩罗什门下最杰出、最有影响的弟子之一，也是众弟子中最年轻且极富有才华的一位。他本姓张， 京兆长安（今陕西西安）人，生于晋 孝武帝 太元九年（公元384年），卒于 晋安帝 义熙十年（公元414年（甲寅年）），死时年仅三十一岁。他的寿命虽短，但对佛教的贡献很大，在佛教史上有着重要影响。他曾亲自参与其师鸠摩罗什主持的大规模译经活动。由于鸠摩罗什全面系统地译出了大乘佛教 空宗的理论经典，故而僧肇就有机会完整地吸取关于 般若性空的佛教思想，并进行深入细致的研究，写下了一系列的佛教论著，对魏晋以来流行的佛教 般若学各派学说进行总结性的评价，完整、有体系地阐述了大乘佛教般若性空的教义学说。由于他在般若学研究方面所取得的成就巨大，虽然他极力摆脱以往老庄对佛学的影响，然而其思想仍然在 老庄哲学思维内。故被人们赞誉为“东土 解空第一”。 僧肇的著作甚多，而以《肇论》最为出名。

《肇论》主要由四篇论文组成，即《 物不迁论》、《 不真空论》、《 般若无知论》、《 涅盘无名论》。这四篇论文最早见于南朝 宋明帝 泰始年间（公元465—471年） 陆澄所选的《法集》目录中；后来到南朝陈时，又收进《 宗本义》列在卷首而成今本《肇论》。《宗本义》的真伪难辩，但它的基本思想与其他四篇论文并无互相抵触之处。中外学者对《肇论》中的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》这三篇没有怀疑，但较多怀疑《涅?无名论》是后世伪作的，却也缺乏足够的依据来证明。总的来看，《肇论》是个完整的体系，以般若为中心，对当时佛教所讨论的一些主要问题，也是佛教思想的基本问题，作了总结性的回答和阐发。卷首《宗本义》是篇简述性的文章，对全书的大意进行概括。《宗本义》的中心，在于将般若和“智巧”（沤■）统一起来。

该文认为，作为“大慧”的 般若包含着两方面的内容：第一是“般若”自身，它的任务在于体认“诸法实相”，“实相”就是“性空”；，所以它能起“处有而不染”、“不厌有而观空”的作用，它又被简称为“智”为“慧”；第二是“沤和”，意译为“方便”，又简称“权”，它的任务是“适化众生”，故被列入“涉有”之门，起到“观空而不证”的作用。“沤和”与“般若”的统一，就叫“权（智）慧”。所以在要求运用般若的任何一念中，权与慧都须具备，而不可偏废。这样，《 宗本义》用“权慧”二字来归纳《肇论》的基本思想内容，也是完全契合 僧肇的整个思想。《肇论》中的其余四论各述具体的观点内容，而又组成一个很完整的思想体系，下面将此四论依次加以介绍。

物不迁论

宗教目的，在于论证佛教提出的 因果不灭和修行能够成佛的思想观念。至于“物不迁”的命题，《 庄子》中就早有涉及， 郭象在《 庄子注》中加以阐释，认为万事万物在变化着，人也不例外，也在不停地变化着；人无法超脱于变化之外，更不能对变化有所作为，唯一的出路，就是承认变化、顺应变化，“玄同万物而与化为体”，这样就可以“独与天地精神往来”，获得“我”之不迁、即永恒存在。《 物不迁论》受《 庄子》和《庄子注》思想的影响，但又有所变化，对这一命题的阐释与郭象大相径庭：首先，《庄子》的命题是“不与物迁”。物是变化不停的，这是前提；“我”不得不随之变化，只有顺应变化才能使“我”永存。

僧肇则以“物不迁”为命题，论证物本身就不变迁，变迁的只是世俗昧者所造的假象。这样由《庄子》中自足于精神上的自由而发展为对客观世界真实性的否定，差别很大。其次， 郭象认为只要做到“与化为体”，即具有“齐生死”、“一是非”的观念，就能实现“我”之永存；僧肇则从事的“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他解释道：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”一般人看过去的东西没保留到今天，认为是“动”；而僧肇认为过去的东西没保留到今天，站在“过去”的时间立场上看，事物正因为坚持“本性”未变，所以它才属于“昔物”，而未成为“今物”，所以它是“静”的”。正如他所说：“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”“既知往物而不来，何谓今物而可往。

往物既不来，今物何所往。”主张“动而非静”的人既然认识到“往物”不再来，即“往物”只存在于过去时态，而不存在于现在时态，那么，应该懂得“今物”也只能存在于现在时态，而不会流向别的时态，就不应该坚持“今物”还会成为过去的运动观。所以，《 物不迁论》中认识到承认事物变迁者的错误，就在于没注意到“昔物不至今”的后面存在着“昔物自在昔”的内涵，“昔物”并非没有了，它仍存在于“昔时”、是永存不失。过去之物如此，现在之物如此，将来之物也如此，“各性住于一世”，故物不迁。《物不迁论》对“动”有新的解释：“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。”即认为流动是用来导俗的假说，属于“俗谛”；“不迁”才是真理，才是真谛。故而不动才是世界的 本性，也是圣人达到的境地；而流动则是俗人的假象，只是圣人用以开导教化俗人的手段。

《物不迁论》最后将“不迁”的观念巧妙运用于 佛教 因果论上，宣扬“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”在《 中论》中提出，因果不能俱时存在，所以因中无果，果中无因，因不至果，果不因因，并得出“因”不生“果”的“无生论”。僧肇对《中论》中的因果思想有汲取但同时更有改造，得出的结论是截然相反，即认为因能生果，原因在于“因不昔灭”，也就是物并没丧失；但是“因”一旦生“果”，那么“因不来今”，表明“业”已得“报”，“因”对现在即不再发生作用了。就这样，他用“物之不迁”证得因果不灭，以因果不灭论说明 三世因果的必然性和修行成佛的可能性。

不真空论

着重阐述 般若性空思想，认为万事万物是由 因缘合和而成，所以虽无而有，虽有而无，非有非无，总之为“空”。即这篇论主要阐述，如何以般若的观点去认识世界。文中将“无生”与“至虚”、“无”或“性空”等并提，要求运用般若这种智慧去认识作为般若对象“至虚无生”的“真谛”。所谓“无生”，是指菩萨修行达到七地时所获得的一种独特智慧，也叫“ 无生忍”。达到“无生”境界时，在精神上已消灭一切区别，物我是非等的差异都不存在，故后来也叫做根本 无分别智。 僧肇对般若智慧的特点加以阐释，认为这是无穷的，不受任何对象制约，超过耳目视听的范围，不受外在声色束缚；它完全不同于世俗的认识，不以直接呈现于感官面前的客体作为对象，而是以一切事物现象的普遍本体“至虚无生”作为对象。

《 不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起 般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派 心无宗、 即色宗、 本无宗进行 总结性评价。心无宗只是主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是很不彻底的。即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到 自性空。本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。《不真空论》认为客观世界就他本质而言是虚幻不实的，因此本体是“空”是“无”，但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象，所以就这些现象而言是“有”，但这种“有”只是虚假的现象，故称“假有”。这样，“有”和“无”是事物的两个不同方面，是现象和本体的有机结合，故不能偏执一方，不能只说“无”而不说“有”、或只说“有”而不说“无”。

讲“有”是事物的假相，通过这种假相可以懂得事物本性是“无”；同样，通过认识事物本性“无”，就可以弄清事物现象的“有”是一种虚幻不实的假相，是“假有”。这是同一事物不可缺少的两个侧面，只是表达的角度不同而显出称谓上的差异，在具体认识中应统一起来，即应该就万物的“假有”去把握本性的“空无”，本性的“空无”也直接体现在万物的“假有”中，只有这样，才能真正体会 般若性空的真义。 僧肇认为以往那种执着于事物的“空无”而不见“假有”的意识，是邪说；而那种视万物为实有而不见“空无”的意识，则是世俗之见，这两种都是不正确的偏见。如果说万物的现象是“有”，那么这种现象是由各种因缘合和而生，并非事物自体实有；若说事物是“无”，但它的现象却又存在，有现象就不是无，因缘合和又非实有，只有这样理解，才能懂得不真空的真正含义。

般若无知论

着重论述佛教智慧的无知无相，而又无所不知，洞彻万物。该论开篇就提出“无知知”并与“有知知”相对立：“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。”这里的“有所知”，或简称“知”，或称作“惑智”，是指人的世俗认识；所谓“无知”、“不知之知”，或简称“智”、或称作“圣智”，是指佛教的般若智慧。该论认为世人的认识只限于对现象世界作片断的、虚幻的反映；而且这个现象世界本身就是虚幻不实的，是人们主观意识造成的假象。

凡“知”都是有限的，有所知必然有所不知，由于“有所不知”就不能达到“无所不知”；而只有具有般若智慧的“无知”，才能达到“无所不知”。这样，佛家的“无知”远在俗人“知”之上。因为世俗的“知”总是以“有”为实，从根本上就是颠倒不真的，所以只能是“惑智”；世俗的“知”，以其有限的生涯和有限的感官能力，不可能认识无限的事物，故只能“有所不知”。而般若“无知”却能实现世俗“知”所不能达到的这种超越 世俗的“认识”。般若圣智认识的对象是“真谛”，即“无相之真谛”：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”

僧肇认为用“知”与“所知”来解释般若与真谛的关系，只是为了方便人们的理解而做的假说，但般若并非“知”，真谛亦非“所知”，因为“知”与“所知”属于世俗认识的范畴。而真谛“无相”，故不能为“知”所识；真谛是非“所知”，故不能构成“知”的对象；真谛是不受任何限制的存在，并不以“知”为存在条件。也就是说，真谛是不可“知”的，所以只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。当然，般若的“无知”，并非像“木、石、瞽”那样的无知无觉，而是大大优于有知有觉，只有否定知觉，才能获得这种高深的认识，所以般若的“无知”，是无世俗之“知”。般若圣智除能把握“真谛”之外，还能遍晓一切个别事物。

除“无所不知”以外，《 般若无知论》还强调“无所不为”，即“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。也就是说一切圣智包含两方面内容：一是“无所不知”，主要是知其本身和一切众生的 三世因果以及对佛教的觉悟程度和成佛条件等；另一是“无所不为”，主要是按照众生的不同状况，采取相应的引导手法，以诸种神通创造奇迹，一直到精通与众生共同生活所需的诸种技能。“无知无为”可以概括为“寂”或“虚”；“无所不知”、“无所不为”则以“用”或“实”或“动”来表示。“寂用”、“虚实”、“动静”

之间的问题便是《 般若无知论》中讨论的第二个大问题， 僧肇对此问题加以阐释：“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”般若既能遍知一切，又能从一切中观照到它们的真谛；由于它没有世俗的“知”，故能达到般若之“智”，无知与无所不知相统一。《般若无知论》还对世俗认识和般若认识加以鲜明对照而进行区别：世俗认识只能获得世俗世界的一时一地一事一物的知识，这种知识不能使人获得最高、最完备、永恒而普遍的总体认识；若要获得这种总体认识，只能靠“般若”，而无法靠“知”。